我讲儒学，但是前面一个小时没有引任何儒家经典的话。这里面有一个深刻的考虑，如果我们用古代哲学家的思想来批评现代生活，人家会说你在自说自话。那我就用西方哲学家的话，这样才有说服力。这是我前面讲话的意义。接下来我讲儒家精神。我一共从四个方面讲。前三个方面分别对应着现代生活的三种基本困境，最后一个方面我们来探讨生活的根基是什么。

从个体和神圣的关系中才能获得意义

先讲第一个方面，理性和神圣的问题。刚才我们对理性做了很多批评。数字理性抽空生活的一切内容，其中抽空掉的最重要的一个内容就是——神圣感。数字理性彻底销毁了神圣感。大家注意神圣感和意义是关联在一起的。一种没有神圣感的生活，注定是没有意义的生活。随着数字理性的统治，神圣没有可能了，意义又从哪来呢？

问题是，是不是所有的理性精神都意味着要消除神圣，进而要消除意义呢？不。只有数字理性才会消除神圣。儒家思想，可以被视为是人类文明史上最早的理性精神的自觉，或者是人文精神的自觉。可以说儒家精神是一种极早诞生的理性精神。到今天还有说儒家是不是宗教的问题。为什么有这样的问题？早在孔子那个时代，鬼神的存在价值就已经被取消了。没有鬼神了，要鬼神干吗？在孔子那里，鬼神只有功能的意义。“敬鬼神而远之”，鬼神是否存在不再重要了，但是鬼神在社会中功能的意义存在。“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”大家想想，如果我们相信身边到处都有神灵的注视，我们相信举头三尺有神明的话，我们还会那么放纵恣肆的生活吗？还会为所欲为吗？

“如在其上，如在其左右”达到了一个什么样的效果？“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。”换言之，“齐明盛服”是以一种最庄重的表达方式来承继祭祀，在礼中表达对神灵的敬畏。因此，注意，神灵的功能在孔子那里就讲得很清楚了，就是要通过鬼神的社会功能来保留仪式化空间。这时候大家说，仪式化空间为什么这么重要呢？礼为什么如此重要呢？论语中说“兴于诗，立于礼”，人要站立在什么地方呢？站在礼上。礼是能够使人挺立起来的东西。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”。成家立业不叫立，三十而立立于礼。我这应该是绝大多数人一辈子的目标。我就一辈子以这个为目标。我们现在被人家一问多大年纪，随口就说到了知命。其实朴实一点好了。能够而立知命，这是孔子，我们这个文化独有的圣人，来讲自己人生的历程。

那为什么礼能够让我们竖立起来？礼是很麻烦的行为，衣服要穿得很庄重，要客气地握手，表达自己也要很庄重。苏东坡说，穿着庄重的衣服麻烦吗？麻烦，不如穿着简单的衣服；穿着简单的衣服麻烦吗？还是麻烦，不如光着。站着麻烦吗？麻烦，那不如坐着。坐着麻烦吗？还麻烦，不如趴着。趴着还是麻烦的？所以不如脱光了衣服趴着，而且这样活一辈子。那人不就成了蠕虫了吗？所以人类才会从那样的状况发展出礼啊，这个礼是什么呢？其实是人克服必然性的一个重要工具。有人说儒家讲规律，其实儒家很少讲规律。规律不是必然性。什么是必然性？万有引力是必然性的。我们大家从这个楼上跳下去，你不会跳到上面去的，你会掉下去，这是必然性。如果人完全由必然性来统治的话，人还能叫人吗？

有句话，人往高处走，水往低处流。这就是说水是顺着必然性的，而人是逆着必然性的。在这个意义上，人是必然性的游戏者和超越者。作为必然性的游戏者和超越者，人才有了这种东西——自由和尊严。超越必然性怎么可能的呢？必然性是单一的还是多样的？世界的力是单一的还是多样的？多样的。人的自由就建立在必然性的裂缝之中。在必然性的裂缝之上建立了自由。这是人的方面。

礼就是人克服自己下坠的必然性。因为人首先是肉身的存在，所以人自然有一种下坠的方式。怎么样可以克服下坠的欲望，这是礼最重要的东西。所以我到处讲课，我总结就四个字，道德仁义。到哪里都讲这四个字，讲来讲去，我一边讲一边在内心充满了无奈和惶恐。为什么惶恐和无奈呢？因为我觉得，这四个字在今天的文化土壤上来讲太过奢侈。今天的人根本谈不上这四个字。

今天我们谈的是怎么活出点形状。怎么能不把自己活成一堆肉，活成一堆混乱不堪的情绪。我记得前几年我们评价一个人好的时候，我们说这个人真有型。这说明有型是一件很稀罕的事，绝大多数人把自己活得无形了，这里面最重要的原因就是礼的缺失。

孔子时代通过保留神灵的功能，从而保留了礼、保留了人有体面有尊严生活的可能。接着儒家继续发展，宋代对这种理性精神做了进一步发扬。宋儒对鬼神做了更为深刻的而且更为理性化的解释：“鬼者归也，神者伸也”，归就是一种终结的力量，伸是伸长的力量。所以鬼神是什么呢？鬼神不过是“阴阳二气之良能”。这个“良”是“固有的、本有的”意思。鬼神是阴阳二气固有的功能，这个解释是一个极为理性化的解释。但是在这样一个理性化的解释中，神圣感是否消失呢？没有，反而在一种更真实的方式中出现了。而且仪式化的生活也得到了一种更深刻的保存。

保存在哪里呢？天、地、君、亲、师。人们在祭祀的时候，就被告知说“天地君亲师”这五者是神圣的存在。为什么它们是神圣的存在呢？它和我们每一个个体是什么样的关系？大家想想，天地在古代就是造化，是宇宙中生化万物的根源力量。因此天地是人的形而上学来源，或者天地是人的哲学根源，是造化的根源。君在古代代表国。我们那时候忠主就是爱国。国是什么的来源？是个体身份的来源。你的身份从哪里来，你的自我身份认同从哪里来？从国家来。你出国护照是国家给的，你的身份证是国家给的。这个是身份的来源。亲是什么的来源，肉体生命的来源。师是精神生命的来源。这五者为什么具有这样神圣的意义？因为这五者无论在重要性还是时间性上讲，都是比我们久的存在。

换言之，我们个体身上的承载，正是天地君亲师这五种最重要的存在延续下来的。这是我们个体生命的意义之所在。

这是理性与神圣的方面。有了这样的一种神圣感，人的生命意义就非常清楚了。你的意义不是个体的意义，而是你从个体和神圣的关系中获得的意义。你的意义就在于让那种神圣的东西通过你进一步传承下去。那个东西如果在你这里就消灭了，就意味着你背叛了你应有的意义，而这个东西在你身上体现出来了，你就实现了意义。

比如我个人，我这个讲孔孟之道的人，如果孔孟之道的声音到我这里越来越弱、越来越干瘪，在某种意义上我就失去了我的职责，我没有尽职。我的意义就有限了。如果我传达出了这样一个传统文化的声音，我就实现了我的意义。我比较清楚地认为，我的所有声音只不过是对孔子、孟子的一个极为拙劣的回声而已，我非常自觉地把自己当做传达孔孟声音的一个工具，在这里我就清晰地找到了我存在的意义。

恰当的感受力是个体道德建立的基础

讲完了儒家对意义的思考，对神圣这些问题的思考之后，我们来讲述第二个问题——敬畏和和乐的问题。这个问题和我们刚才说的感受力的缺失有关系。什么样的存在必然导致感受力的缺失？为什么我们越来越不能体会到平静生活中所蕴含的朴素的、至高的愉悦呢？是因为我们离自己的生活更远了，我们没有做到真正深深扎根到我们的生活里去。

我们都知道，在讲一个文学家的时候，我们都说文学家要深入生活。马上就有人反对说，文学家不在生活中，难道他在生活之外吗？这个反驳是不对的，我们总觉得你在生活之外才要深入生活。其实每个人和他自己的生活之间的亲和度是不同的。我们有时候深入到自己的生活靠什么呢？激情。大家想想一个有激情的人我们为什么喜欢他？是因为有激情的人深深把自己扎根到了自己的生活中。激情像一个钉子，把这个人牢牢钉在了他的生活里。当他深深扎根在他的生活中的时候，就给我们带来了一种鼓舞，也引导我们把自己扎根到生活中。

儒家追求激情吗？不追求。为什么不追求呢？激情不能持久。那什么样的精神能够让我们既深深地扎根于我们的生活，又持久地扎根于我们的生活？和乐，一种愉悦。这个地方我想起东晋时期的王献之，王羲之的儿子。魏晋时的人特别喜欢饮酒。王献之说，做名士很容易，第一是痛饮酒，第二是熟读《离骚》。三日不饮酒，便觉得形神不复相亲。这个话告诉我们什么呢？是真的形神分离吗？不是，而是人和生活有了一段距离。我是觉得我戒酒两年后，和生活的距离越来越远了。^_^

总之，我们之所以失去了对平静生活、朴素生活的愉悦感受，是因为我们没有深入到自己的生活中认真体会。为什么说我们没有认真体会呢？因为我们的心不在这儿了。所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻。”一个人的心不在这里，你就看不到你该看的东西，听不到该听的东西。我举一个例子，我天天坐公共汽车。有一天有一个抱小孩妇女就站在我面前，我不知道我在想什么应该不是在想哲学，反正我没有看到。旁边有位女士让她坐下了。我反应过来之后就想，幸亏大家都不知道，坐在旁边的这个人就是每天在讲道德仁义的人呢。其实不是我不想让，是因为我真的没有看见。我为什么看不见呢？宋儒中有一位大儒叫做程颢，他说“心要在腔子里”。这就是说心始终要留在这（腔子）。这是什么样的精神？我们什么时候心跑掉了？放纵的时候，无约束的时候，恣肆的时候。这时候我们的心不在这儿。你喝醉的时候，你很放纵，你拍着老师的肩膀叫哥们儿这种事都干过。无约束的时候你的心不在这儿，放纵恣肆的时候你的心不在这儿。

什么时候我们有约束呢？大家想想我们什么时候有敬畏心？如果你站在直接领导面前，他又比较严肃，这个时候你有敬畏心。你能够放纵恣肆吗？我和我老师的关系就是这样，我和我老师已经是多年同事了，但是我见到他的时候还是很紧张。所以我说我在老师面前不敢放纵恣肆。也正是不敢放纵恣肆，我才能成长。敬畏的态度能够让我们的心在这儿（指“腔子”），那敬畏是什么呢？敬畏是不是要求我们每天都如履薄冰、战战兢兢呢？不是这样的。

儒家强调，心宽体胖（音pan）。这里如果念成胖的话，我们在座的大多数的女士都坚决要求小心眼，因为要保持体型。胖的意思是什么呢？是安舒之意。人的心胸宽广，才能安宁舒展。儒家非常强调身心的安宁舒展。如果这个敬畏被理解成为战战兢兢、如履薄冰、如临深渊，那就不对了。“敬畏”无非是“警觉提己，收敛明一”的态度。人类保持这样一个态度，这个时候就叫敬畏了。“警觉提己、收敛明一”的时候，就是人处在最深的醒觉状态。这种醒觉状态不仅能够清晰感受到自我存在的状况，而且能够清晰感受到他人的存在，也能够清晰感受到自我和他人的关系。这是醒觉。

醒觉这个词为什么如此重要呢？我们知道儒家非常重要的一个价值就是“仁”。“仁”至少有两层意思。一层是爱，这层我们大家都能理解。就是慈悲。但是还有一层非常重要的意思，就是醒觉的意思。为什么醒觉就是仁呢？大家想一想，什么叫不仁？“麻木不仁”。“麻木不仁”这个成语来自于中国古代中医术语。中医讲手足痿痹不仁。你的手脚都是和你痛痒相关的，但是你一旦半身不遂后，本身和你痛痒相关的手足还痛痒相关吗？不痛痒相关了，那就麻木不仁了。麻木不仁的人什么失去了？醒觉失去了。这个意思就是说，本来我们人人都有饱满的同情心。程颢说：“满腔子都是恻隐之心。”人本来是应该要充满同情心的，对另外一个人的苦难充满息息相关的同情感，但是为什么我不会有这种同情感呢？因为我在麻木不仁的状态。这时候我就感受不到对他人的同情和关心。因此在这个意义上，仁的意义就体现在醒觉。醒觉的生存就是一种最真实的生存。它帮助我们建立起最恰当的感受方式。你醒觉的时候，才会更深切地体会到当下生活中应该承担的责任是什么，同时你也能享受到来自于平静的愉悦。我们之所以不能够体会到平静的生活和愉悦，就是因为我们失去了敬畏。由于失去了敬畏，也就失去了清醒。

敬畏哪里来？这又和前面的问题结合到一起，我们只有在面对神圣的时候才能产生敬畏，所以才会幸福，这是一体的。醒觉的状态就和正当正确的感受力有关。这种感受力有两个方面：第一个方面是我们要感受到生活中平静的愉悦。另外一个是什么呢？我们注意道德生活也和感受力息息相关。为什么这么说呢？在儒家《大学》中讲过，“如好好色，如恶恶嗅”，好善如好好色，对善的追求应该像对美色的追求那样真切朴实。对恶的厌憎应该像对臭气的厌憎那样真切。这样一种感受方式是儒家要建立起来的恰当地感受善恶的方式。换言之，要把对善恶的感受变成一种生理感觉。

这是我的一个比较强化的解释。大家想，有哪位好色好得不真诚呢？好色没关系，但是前提是要好善才能好色。孔子说过一句话：“吾未见好德如好色者。”如果这个人好德如好色一般真诚，就一定能成长为一个大君子。大家想想，当一件事你如果想到它就觉得恶心，这件事你会做吗？当然不会做。因此一个恰当的感受力是个体道德建立的基础。一个恰当感受方式的建立和对生活中的那种愉悦幸福的把握是有关系的。

愉悦与快乐不同

关键的问题是哪种愉悦？这个时候我们要区分愉悦和快乐的不同。什么是愉悦呢？儒家讲的愉悦都是最朴素的愉悦。孔子说，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”“肱”就是指胳膊。就是说吃着最简单的食物，喝一点点冷水，枕着胳膊，如此简单的生活，也有最高的愉悦，也有最高的幸福。孔子在夸奖他的学生颜回时，说颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回亦不改其乐。”就是说住在最简陋的地方，吃穿都很简单，却很愉悦。因此到了宋代就有一个大的问题，很多的儒家都在探讨“孔颜乐所乐者何事？”孔子和颜子他们追求的最朴素的快乐到底是什么呢？我们凭空悬想是想不出来的，进一步用儒家经典来解释。

孟子给出了一个最精彩的解答：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下者不与存焉。”真正的君子有三种最高的精神享受。这三种最高的精神享受，是连做天子统治天下这样的快乐都比不上。这些快乐，我一说出来，大家一定就有共鸣。第一，父母双亲都健康，兄弟姐妹没有任何麻烦，这是人生中最完满的境界，是人生最高的愉悦。你在那种最完足的幸福中毫无缺憾。而且当你在这个完足的幸福中，人们常常不自觉。等到什么时候才会觉到呢，当生活中发生那种重大的、不可逆转的缺失时才可觉到。我一个朋友27岁的时候去世了，他是一个非常才华横溢的人。他去世后，我们给他做了一个纪念文集。其中一位朋友给他写的文章使我感触很深。他说自从这个朋友去世后，我再没有那种歇斯底里的快乐了，那种朋友之间无所顾忌的快乐，一旦失去就不再有。

第二乐是上对得起天地良心，下对得起所有人，这样一种内心的安宁所带来的愉悦是最完满的愉悦。这第二种快乐，叫做俯仰无愧。我们大家都有过很多的人生阅历。在我们人生阅历中，我想我们都伤害过别人，尤其是我们都伤害过某些本来不该伤害的人。伤害别人内心好受吗？尤其是你觉得伤害了那种根本不该伤害的人，内心中你会有长久的负疚感，一想到就会要回避。所以孟子说，内心没有任何的歉疚感，这种愉悦是生活最至高的愉悦。

第三种愉悦是“得天下英才而教之”。这个和我关系比较大，也是君子三乐之一。下面我们讲愉悦和快乐有什么不同。我们能够长久置身于愉悦中，你在愉悦的情况可以待一天、一年、十年甚至一辈子都不会离开。快乐可以吗？快乐长久吗？从构词法来说，凡是“乐”就一定是简单的，“快”“乐”是不持久的。有个“快”字。你听一个笑话笑半分钟我觉得你正常，你笑一分钟我也觉得你正常，你一个笑话笑一个月我觉得你是有问题的。快乐不是持久的，这是快乐和愉悦的第一个区别。

第二个，愉悦是我们内心情感的圆满。愉悦不来自于生活的任何一个片断，也不来源于生活中的某个人某个物，而来自于对生活总体的感受，对生活完足无缺的感受。而快乐呢？快乐往往有其对象。快乐往往来自于我们生活中的某一个片断，甚至就来源于某一个对象。大家出门摔了一跤，正要怒骂，发现是一个金砖，这就是快乐。快乐来源于这块金砖。第二天又摔了一跤，低头一看还是一块金砖，他仍然快乐。但今天快乐程度和前一天比是更高了还是更低了？低了。为什么低了一点？因为觉得怎么不是一块钻石，怎么不是更大的一块金砖？这就告诉我们，对象化的快乐，有特定刺激源的快乐，快乐度要想维持在同样的高度，它的刺激程度要不断加大。而愉悦就不是，因为愉悦来自于生活的整体感受。这是不同的。儒家所追求的是正是这种内心的安宁与愉悦。进一步我们要再讲述一点，敬畏和和乐，这不是两种心灵状态。敬畏和和乐实际上是同一种心灵状态的两面，只有真正的敬畏者才能享受这种和乐。

和乐的愉悦来自于生活的完足，完满无缺的一种感受。任何一个东西是完足的，翻译成生活语言，就是说这个东西是可失去的。一个可失去的东西才可能是完足的。大家想想，我告诉某人你不朽了，不是说你死了，是说你这一辈子折腾出花来你都不会死了。你连死的权利都没有了，你活着还有什么意义。正因为有死，正因为我们的生命是有限的，我们才会珍惜。只有珍惜，生命才是有趣的。那么多电视演神仙纷纷下凡，为什么呢？因为神仙苦啊，死都死不了。愉悦就来自对生命有限故而生活最完足的感受。对于我们个人来说，怎样才能清楚意识到我们是有限的呢？当我们在一种比我们更高的存在面前，我们知道自己是一种有限的存在。这就是敬畏。敬畏、和乐的方面讲完了，我再讲第三个方面的内容。

劳心者治人的真正含义：忧民者才有资格照料百姓

第三个方面叫思与忧。以这个来破除自我中心主义。一个凡事都以自我为中心的人，一个除了自己连父母、妻子、儿女这样最亲近的人都考虑不到的人，这是彻头彻尾的小人。一个人除了自己以外还能关注到其他人，甚至能关注到所有人，这人叫大人。大人和小人这个是儒家最重要的区别。

孟子说到大人和小人的时候，孟子的弟子就不服气了。孟子的弟子就问，同样是人，为什么有的是大人、有的是小人呢？孟子告诉他：“从其大体为大人，从其小体为小人”。人的存在有不同的部分，一个人听命于自己的小体，这就叫小人；一个人听命于自己的大体，这就叫大人。

孟子的弟子又问，都是我们的身体，哪部分是大，哪部分是小呢？孟子继续讲：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”“耳目之官不思”，这个思不能简单翻译成思考。只能给它一个理解，就是能动性。耳目器官没有主动性，没有能动性，仅仅是被动地接受的器官。心之官则有主动性和能动性。换言之，把耳目器官看成小体，把心之官看成大体。一个每天追求自己耳目享受的人就是小人，一个听命于自己的主观性和能动性的人才是大人。

我们就得注意这个思的部分。是否有这个思，是大人和小人的分别。思的内容是什么呢？是思考吗？在孟子的意思里不是这样的。孟子有另外一句话：“劳心者治人，劳力者治于人”。一说到劳心者，大家就想说脑力劳动者，就是有智力的人，会耍心眼的人。完全错误，有很多人还把这个作为一个作文题。我高中的时候，老师就让写一篇批判“劳心者治人”的作文。很多人都说这个话反动，这是因为你把它读反动了。大家只读了这句话，没有往下看。什么是劳心？孟子举劳心者的例子时说到，只有忧民者才有资格成为照料百姓的人。

 “劳心者治人”这个地方“治”的本意是照料百姓。英文不是rule，而是care。比如说程颢，我最欣赏的大思想家之一，在做官的时候写了几个字“视民如伤”，就是说要像照料伤口一样来照料百姓。儒家思想里面有非常深的表现。举个例子，比如伊尹说“一夫不获，若己推而纳诸沟中”。一个人没有得到他应该得到的东西，就好像我亲手把他推到沟里一样。这是劳心者的事例。因此我们把思的内容界定为忧。

刚才我们讲过，儒家最高的价值是仁。仁的一层意思是醒觉，醒觉跟我们的感受力有关。仁的另外一层意思是什么呢？是爱。我现在直接给出一个结论，在所有的爱之中，只有“忧”这种爱才是最真实的。这在什么地方最容易看到，就是父母之于子女，最多的是一种忧。当你担忧一个人的时候，这个忧是完全的付出没有索取。喜欢一个人是占有性的，但是担忧一个人是你为他承担，你愿意体会他体会到的东西。其实当你处在“对他人有一种忧”的时候，苦难加到对方的身上比加到你身上还要难受。忧就是一个人走出自我、走向他人的过程。一个开始担心别人的人，他内心不仅仅有自己，还有他担忧的那个人，接下来就可能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家讲，人第一步要亲亲，第二步要仁民，第三步是爱物。“亲”是最深厚的爱，到“仁”已经薄了一点，已经是比较疏离的爱了，而“爱”就是仅仅对事物珍惜。这样我们就知道，儒家告诉我们，“爱和忧”是走出自我洞穴、破除我执最重要的东西。

我们这代知识分子在三十岁上下的时候都有一个想法，想做丁克。因为想不明白为什么要有孩子。有孩子似乎没有道理，增添了那么多麻烦，工作又那么忙。后来我有了小孩以后，有一天和几个朋友一起吃饭，我就告诉他们一句话，有儿子是最好的破我执的方法，能够让我们走出自我的洞穴。因此儒家在这个地方告诉我们，如果你深深陷入到了自我的洞穴之中，如果你除了自我什么都感受不到的，你就试着找一个你担忧的人，这样做一定能够走出自我。

我们平时对中庸的理解是完全错误的

接着进入今天第四个问题，中庸。中庸是人生的哲学基础，这是生活地基的问题。生活地基在某种意义上非常重要。我们常常觉得我们的生活漂若浮萍，是一种无根的存在。为什么没有根呢？因为脚下找不到一个真正的坚实的东西，找不到不变的基础。这个时候我们怎么办？在《中庸》中有答案。

“中庸”的意思不是像一杯温开水，没有任何棱角和个性。像一杯温开水一样，在哪个地方都非常温柔，非常愉悦的人，那种人在孔子那里有一个专门的词，叫做乡愿。孔子很少骂人，但是他骂：“乡愿者，德之贼也。”中庸讲的不是平庸，不是平常。第一个我要校正一种观点，有人说我们国家为什么糟糕，就是因为我们的文化是一种中庸的文化。错。中国人真要能够做到中庸，怎么会到今天呢？在孔子那个时代，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸的道德是最高的道德，在老百姓中我已经很久没有看到了。中庸是很容易见到的吗？不，还是很罕见的。

如果说中国文化和中庸有关系，那只能说中国文化是追求中庸的，是以中庸为最高理想的。但是不能说中国文化骨子里是中庸的，因为你还没有达到，中庸是很难做到的。尤其不能把中庸这个词用到自己身上。我有个朋友做事很糟糕，就说我做得太中庸了。我在旁边听到了大怒。我说你也配用这个词，你不过是平庸或者是庸俗而已。你怎么能用这个词呢？这个词是最高的德行才可以用的。

“中”和“庸”，“中”不偏，“庸”不倚，是北宋学者的解释。不倚就是不改变。一个人能坚持一样东西自始至终不改变，这个人是一个柔软的人还是一个强硬的人？换言之，只要这一句话就告诉我们，我们平时对中庸的理解是完全错误的。庸没有任何的平常之意，庸的意思是不改变。这个不改变的宾语很清楚的，不是不改变恶习，是指不改变自己一生做人的原则和底线。这是不改变。

不偏是什么呢？不偏就是不倚。我之所以这样说，是想获得一个解释的空间。其实我今天讲课觉得很不舒服，因为我不习惯给坐在沙发上的同学讲课。我觉得教育最应该坐在硬硬的、没有靠背的板凳上。孔子说，过分的舒适是不道德的，过分的舒适是糟糕的。因为过分的舒适就会让人软下去，像一堆肉团一样，放弃了立起来的意志。所以椅子在唐宋被发明出来以后，很多儒家都很反感，批评这种发明说人只要早上一睁眼，身体就应该保持正直，你的重心就应该放在自己身上，怎么能倚着靠着呢？因此沙发这样糟糕的东西，不是中国发明的。不是我们的固有文化。

不倚的意思，我进行一个哲学的解释，大家就会清楚了。不倚就是拒绝把自己的重心放在其他力量上，拒绝倚靠任何自己以外的其他力量。大家想想，这是什么呢？就是自立。这同时也是自得。
　“自立”不用讲了，“自得”就是“得自”，与“自得”相反的就是“自恃”。我们现在天天在讲自由，你在还没自立之前，谈何自由呢？所以我对今天的一些自由主义者很反感，连自我都没有，你谈什么自由？

我们可以说儒家精神是反民主的，尤其是反对绝对的人与人平等的民主。但是儒家精神是自由的。但是这种自由和我们想象的选择性自由不一样。自立、自得就是自由，所谓“自由”无非就是“由自”，万事要经由我，万事要立在我自己身上。如果用南宋陆九渊的话来说就是“收拾精神，自作主宰”。儒家的气质用六个字来总结的话，叫做“刚毅、正大、朴实”。注意，没有“圆融”。儒家可以说就是刚毅、正大、朴实。这才是真正的儒家精神。

我们讲完了这些东西之后，来看“庸”告诉我们什么呢？不改变是什么？不改变就是人生的确定性。我们刚才讲了，人生的大问题在于人漂若浮萍，是无根的存在，而一旦找到确定性，你就找到根。“庸”告诉我们，你要找到确定性；“中”告诉我们，这个确定性来自于你自己，来自于你的意志。因此我们对儒家的精神做这样一个总结——两句话，第一句：“在充满不确定性的世界上，在充满不确定性的生活里，建立起确定性的意志”。第二句：“在荒莽之中找寻、抉择和贯彻意志。”

（编者按：本文是北大哲学系教授杨立华老师的演讲的第二部分，文字来源于网易商业原始录音稿，共识网加以综合整理。）